ОСНОВНЫЕ ДОКТРИНЫ И ПРАКТИКИ БУДДИЗМА

Публикуется по : Стержень жизни. СПб.: «Дхарма Центр», 1997, с.211-254.

Буддизм - не фундаменталистская религия. Его доктрины не яв ляются догмами или предметом веры, их не нужно принимать всле пую, заглушая голоса разума, критицизма, здравого смысла и собст венного опыта. На самом деле всё обстоит прямо противоположным образом: основная цель этих доктрин заключается в том, чтобы по мочь нам самостоятельно заглянуть непосредственно в глубину истин ного положения вещей. По этой причине нам предлагается опробо вать все эти доктрины в своей повседневной жизни. Если они помогут нам, мы возьмём их на вооружение; если нет, сможем отбросить их без малейших угрызений совести.

Сущность непосредственного опытного знания, о необходимос ти которого говорится в учении буддизма, была прекрасно проиллюстрирована несколько лет тому назад в интервью, взятом Джо ном Фрименом у К.Г.Юнга на телевидении «Би-Би-Си» в передаче из серии «Лицом к лицу». Фримен прямо спросил у Юнга, верит ли тот в Бога. Юнг на мгновение замялся. «Мне сложно говорить о вере, - объяснил он. - Понимаете, я знаю...» Если говорить корот ко, знание - это непосредственное восприятие, полученное из пер вых рук, не вызывающее ни малейших сомнений и споров. В отличие от этого, вера возникает в том случае, если нам приходится поверить кому-то на слово в той области, о которой мы, откровенно говоря, ничего не знаем. Вне всякого сомнения, знание о том, что мы чего-то не знаем, это тоже знание.

ЧЕТЫРЕ БЛАГОРОДНЫЕ ИСТИНЫ

Отправной точкой в буддизме являются не великие метафизичес кие вопросы, вроде следующих: «Кто сотворил мир?» - «В чём смысл жизни?» - «Что происходит с нами после смерти?» Буддистов не бес покоит проблема доказательства бытия Бога или богов. Скорее, ос новное внимание буддистов приковано к тому достаточно будничному факту, что все существование в мире, включая и жизнь человека, в высшей степени несовершенно. «О страдании я учу - и о способе из бавления от страданий», - провозглашал Будда.

Учение Будды по этому поводу сосредоточено в рамках доктри ны Четырёх Благородных Истин, которая, наряду с принципом Срединного Пути, была предметом Первой Проповеди, с которой он обратился к своим самым первым ученикам в Оленьем Парке в Исипа тане. Это учение сформулировано им почти в медицинских терми нах: сначала был поставлен диагноз, затем - определена причина заболевания, провозглашено существование лекарства и, наконец, выписан рецепт.

1. Дуккха существует.

2. Дуккха имеет идентифицируемую причину.

3. Существование этой причины может быть прервано.

4. Существует средство, позволяющее прервать существование этой причины.

Палийский термин дуккха традиционно переводится на европей ские языки как «страдание», однако помимо этого основного значе ния слово дуккха имеет много дополнительных. На одном полюсе его значений находятся наиболее острые разновидности душевной и фи зической боли: например, агония больного раком или ужас человека, испытывающего беспредельное отчаяние. Дуккха - это и наши по вседневные тревоги и боли, наши слабые антипатии и разочарования; дуккха включает в себя и лёгкое, почти неуловимое ощущение внут реннего неблагополучия, вызываемое тем, что жизнь никогда не идёт так, как надо.

Как бы то ни было, нужно обратить внимание на то, что Будда не говорит о существовании в мире одной лишь дуккхи, то есть мрачной стороны жизни. Вне всякого сомнения, он не отрицает того, что суще ствует и светлая сторона, сикха, состоящая из удовольствия, счастья и т.д. Он уделяет дуккхе больше внимания, потому что дуккха представ ляет собой проблему, чего нельзя сказать о сукхе. В то же время, такой вещи, как совершенное, ничем не омрачённое счастье или удовольствие, не существует. Даже самое волшебное ощущение со своей изнанки ок рашено в тона меланхолии просто потому, что мы знаем о его недо лговечности. Таким образом, дуккха присуща всему, что существует.

Как это ни странно, какая-то часть нашей натуры упорно сопро тивляется необходимости признания существования мрачной сторо ны жизни. Мы исполнены твёрдой решимости продолжать погоню за удовлетворением земных желаний и потребностей, несмотря на столк новения с колоссальными разочарованиями. Нам кажется, что стоит нам только слегка изменить, исправить своё поведение, как все про блемы исчезнут, все мечты станут реальностью, а земля превратится в небеса. Плохие времена наступают не навсегда, и рано или поздно мы непременно перевалим через пригорок, а потом... дорога снова, теперь уже окончательно, пойдёт под уклон...

В некотором смысле такой подход учитывает основные принципы буддизма, и он даже мог бы считаться вполне адекватным, если бы не одно обстоятельство: в таком подходе присутствует элемент намерен ного самоослепления - отказ прямо и решительно смотреть в глаза действительности и считаться с очевидными фактами человеческого бытия. Всё это может привести к самым пагубным последствиям. Сколько раз, гонясь за собственными иллюзиями и не желая замечать ничего, кроме них, мы наносили этим вред и себе, и другим? Да, время от времени с нами происходят приятные события; мы должны счи таться с ними и получать от этого удовольствие до тех пор, пока они реально существуют, - но ведь нам свойственно желать только приятных и хороших свершений, отбиваясь от всех остальных, гнаться за ними, а в том случае, если нам удалось преуспеть в этом, мы отчаянно хватаемся за то, что является источником приятных ощущений, опа саясь снова лишиться его.

Итак, путь, ведущий к мудрости, начинается с реалистического (но не пессимистического) признания факта существования дуккхи. Обыч но жизни приходится нанести нам довольно-таки тяжёлый удар, а часто - и несколько таких ударов, прежде чем мы достигнем этой сту пени. Но после её достижения мы обретаем зрелость в полном смысле этого слова, поскольку легкомысленное существование, подобное жиз ни бабочки, проходящей в поисках обычного счастья, при близком рассмотрении оказывается неспособным принести нам удовлетворение. С другой стороны, приняв во внимание существование мрачной стороны бытия, мы начинаем полнее ценить совершенное величие и сложность человеческого существования. С этого момента мы можем приступить к осуществлению изменений в своей жизни, чтобы она зиж дилась на более глубоком и истинном основании.

Вторая Благородная Истина свидетельствует о том, что дуккха имеет причину возникновения, поддающуюся идентификации. Этой причиной является танха; буквально слово танха переводится как «жажда», однако на самом деле оно обладает тем же спектром допол нительных смысловых оттенков, что и слово дуккха. Есть грубые фор мы танхи - такие, как, например, непреодолимая страсть к деньгам и чувственным наслаждениям; существуют и чрезвычайно утонченные формы - такие, как, например, желание совершать добрые поступки или постичь истину. И, безусловно, между этими двумя полюсами по мещается целая гамма более тонких оттенков значения.

В основе своей танха может быть сведена к фундаментальному недугу, которым больно всякое существование, - к гложущему нас недовольству тем, что есть, и к сопутствующему ему стремлению к чему-то другому. Таким образом, нам никогда не удаётся достичь спо койствия; мы всегда стараемся схватить и присвоить нечто такое, что находится вне нас. Именно это обстоятельство является двигателем круговращения Колеса Жизни, в результате которого мимо нас после довательно проносятся сначала мгновения, а потом и целые жизни. Здесь же берёт начало и наша изначальная привязанность к существо­ ванию как таковому.

Танха - отнюдь не отклонение от нормы. Она совершенно естест венна. Тем не менее, если мы захотим покинуть пределы Колеса Жиз ни и таким образом избавиться от дуккхи, нам придётся приложить определённые усилия для достижения поставленной цели. Это приво дит нас к Третьей Благородной Истине, постулирующей существование метода - пути, или дороги, к окончательному освобождению.

В языке пали освобождение от танхи получило название Нибба ны; санскритский эквивалент этого термина, Нирвана, в наши дни стал широко употребляться носителями английского языка. Существует две разновидности Нирваны:

1. Неполная, относительная Нирвана.

2. Полная, абсолютная Нирвана.

Первая разновидность Нирваны была достигнута Буддой Шакья- муни, когда он сидел под деревом Бодхи в Бодх-Гайе во мраке той великой ночи майского полнолуния; вторая стала его достоянием в момент окончательной кончины в Кусинаре. В первом случае одушев лённое существо продолжало вести земную жизнь; во втором случае налицо было абсолютное угасание (Пари-нирвана), заключавшееся в исчезновении всего осязаемого и ощутимого.

Что такое Нирвана? Общим для всех её определений является ут верждение того, что Нирвану нельзя постичь при помощи чувствен ного восприятия или сознания, оперирующего терминами обычных понятийных категорий. Несомненно и то, что Нирвана не поддаётся словесному описанию. Попытки осуществить такое описание равно сильны усилиям, направленным на то, чтобы объяснить слепому че ловеку, как выглядит красный цвет. Поскольку Нирвана полностью находится за пределами области нашего восприятия, мы можем и дол жны стремиться к её достижению при помощи непосредственного про зрения - по сути дела, именно в этом и заключается основная сущ ность пути Будды. Как бы то ни было, не забывая о том, что любое описание является более или менее неточным, мы можем использо вать несколько пробных указателей, которые будут указывать нам правильное общее направление движения. Само слово Нирвана имеет такие коннотации, как «задувание» и «угасание», подобно тому, как пламя может погаснуть или быть задутым после того, как закончится топливо, поддерживающее его горение. Нирвана - нечто прохладное и спокойное. Её не касается дуккха, а также такие пагубные страсти, как жадность, ненависть и неведение. Как говорил сам Будда:

«О монахи, есть нечто нерождённое, безначальное, несот ворённое и необусловленное. Если бы этого нерождённого, без начального, несотворённого и необусловленного не было, не было бы и возможности избавиться от рождённого, имеющего нача ло, сотворённого и обусловленного. Поскольку нерождённое, безначальное, несотворённое и необусловленное существует, суще ствует и возможность избавиться от рождённого, имеющегоначало, сотворённого и обусловленного».

Наконец, несмотря на то, что Нирвану обычно описывают в отрицательных терминах, - вне всякого сомнения, гораздо проще сказать, чем она не является, а не чем она является, - итак, несмотря на это, буддийские сочинения содержат обширные восхваления Нирваны, приравнивая её к высшему блаженству, и не менее того.

Безусловно, сначала в сознании начинают возникать чисто умозрительные образы, и мы впадаем в различные заблуждения. Первая классическая ошибка заключается в том, что Нирвану принимают за некую разновидность небытия. В этом случае возникают ошибочные воззрения аннигиляционизма (предполагающие полное отсутствие су ществования), зеркальным отражением которых являются столь же ошибочные представления этернализма (заключающиеся в предполо жении, что что-то может существовать вечно). Нирвана же лежит как за пределами существования, так и за пределами несуществования. Другая ошибка заключается в том, что Нирвану считают своего рода небесами, на которые попадают все праведные буддисты. Безусловно, Нирвана не находится в каком-то определённом месте, как не нахо дится она и «где-то в другом месте». Как это ни парадоксально, Нир вана, необусловленная сама по себе, может возникнуть только в усло виях земного, мирского существования, то есть в жизни людей, внутри человеческого тела:

«В этом теле длиною в сажень, со всеми его ощущениями и помыслами, провозглашаю я мир, происхождение мира, прекращение мира и путь, ведущий к прекращению мира».

Четвёртая Благородная Истина даёт определение этому пути к освобождению, сообщая нам, какие практические шаги мы должны предпринять, чтобы с корнем вырвать из своего существования танху и, таким образом, создать плодородную почву, на которой может взрасти Нирвана. Эти шаги изложены в учении о Благородном Вось меричном Пути.

БЛАГОРОДНЫЙ ВОСЬМЕРИЧНЫЙ ПУТЬ

1. Правильное Понимание - Самма Диттхи.

2. Правильное Намерение - Самма Санкаппа.

3. Правильная Речь - Самма Вача.

4. Правильное Действие - Самма Камманта.

5. Правильные Средства к Жизни - Самма Аджива.

6. Правильное Усилие - Самма Вайяма.

7. Правильное Памятование (Осознанность) - Самма Сати.

8. Правильное Сосредоточение - Самма Самадхи.

Помимо этого, мы можем разделить Путь на три основных эле мента: Мудрость, Мораль и Медитацию.

Хотя такая разновидность численной, иерархической структуры - традиционный индийский способ изложения доктрин и учений - вызывает ощущение, что мы должны переступать со ступени на сту пень в строгой последовательности, на практике три основных эле мента: мудрость, мораль и медитация - должны развиваться одно временно. Без медитации мудрость остаётся пустой и слишком теоре тической; в то же время, прозрения, посещающие нас в процессе медитации, нуждаются в компетентной интерпретации при помощи мудрости; в противном же случае мы можем просто не понять, с чем имеем дело. В одном из разделов своего произведения «Четыре квар тета», озаглавленном «Драй Селвейджес», Т.С.Элиот упоминает о том, что «мы обретали опыт, но смысл от нас ускользал». Идти по пути, не выполняя правил морали, тоже невозможно.

МУДРОСТЬ (П. ПАННЯ, С. ПРАДЖНЯ)[1]

Элемент Мудрости проявляется в Правильном Понимании, предполагающем тот очевидный, но часто не принимающийся во внимани е факт, что для начала занятий буддийской практикой мы должны сл ышать (или прочитать) проповедь учения Будды - в первую очер едь, учения о Четырёх Благородных Истинах - и не просто понять теоретическую формулировку, но и старательно прочувствовать »истинность путём его проверки на практике. Таким образом, наше зн ание следовать по Пути Будды основывается на компетентном Поверий к подлинности учения, а не на слепой вере в него или ошибочной тяге к его поверхностным особенностям.

С другой стороны, Правильное Намерение должно включать в себя правиль ную мотивацию. Нам следует осознать, что целью нашей практики является не приобретение более выдающихся способностей или мате риальных ценностей для самих себя, а переход от основополагающей эгоцентрической ориентации к более широкой и самоотверженной позиции. Говоря коротко, при конечном рассмотрении, практика буд дизма не предполагает какого-либо вознаграждения, или воздаяния, для нашего «я». Упомянув об этом, скажем, что никто из нас не обла дает совершенным пониманием и правильной мотивацией с самого начала. Тем не менее, по мере дальнейших занятий практикой мы от кроем для себя множество «белых пятен» и научимся распознавать более утончённые формы эгоцентричности. Путь Будды - не что иное, как процесс познания, ведущий в глубины нашего бытия.

Помимо этого, должны начаться и необратимые изменения в на шем мыслительном процессе. Непреобразованное (т.е. эгоистическое) сознание, уподобляясь беспрестанно движущейся мельнице, постоян но разрабатывает различные планы, проекты и стратегические кон цепции, направленные на осуществление его собственных планов, ок ружение соперников с обоих флангов и уничтожение врагов. В про тивном случае сознание тешит себя эгоистическими или гедонистическими фантазиями. Правильное Намерение сводится к переключению сознания в иной режим функционирования, который ориентирован преимущественно на другого или других и является бо лее альтруистическим и милосердным. Помимо этого, мы должны вос питать в себе ответственность по отношению к нашему окружению. Думаем мы и о религиозных проблемах, стремясь не обеспечить себе карьеру гуру или пандита, а принести наибольшую пользу этому миру.

МОРАЛЬ (П.СИЛА, С.ШИЛА)

Буддийские этические принципы не были собраны в строгом мо ральном кодексе; не имеют они ничего общего и с вынесением приго воров и пробуждением ощущений греховности и вины, хотя всякое действие, являющееся актом волеизъявления, влечёт за собой послед ствия, которые мы рассмотрим в дальнейшем, рассуждая о понятии кармы. Пожалуй, буддисты, в первую очередь, заботятся об осознании каждого конкретного отклонения от этических принципов и о том, чтобы на основе осознания такого рода возникала решимость про явить себя с более хорошей стороны в будущем. В таких случаях буд дисты принимают во внимание то обстоятельство, что им предстоит пройти ещё очень долгий путь к полному преодолению пороков, и осоз нание этого факта порождает в их сердцах чувство здорового смире ния (и в то же время терпимости). Всегда и во всякой религии были люди, уверенные в собственной правоте, которые отказывались при знавать свои проступки и тешили себя иллюзией нравственного пре восходства над всеми остальными. Время от времени мы все попадаем в аналогичную ловушку. В христианстве есть так называемые «гробы повапленные», восхваляющие Господа за то, что они не столь греховны, как другие люди; в буддизме тоже есть «ступы повапленные». Безусловно, контрастным фоном для таких заблуждений являются чест ность и острая, неусыпная осознанность собственных поступков.

Правильная Речь, третья ступень пути, подразумевает отказ от лжи, злословия и клеветы, ругательств, «грубой» речи, пустого времяпро вождения в процессе легкомысленной болтовни и, в целом, от исполь зования своего дара речи пагубным или непродуктивным образом. Правильная речь предполагает ещё и правдивость. Это действительно имеет очень большое значение, особенно для нашей современной за падной культуры, в которой истина утратила свою ценность, а факты могут с лёгкостью замалчиваться или искажаться в угоду личным целям или во имя произведения сенсации.

С другой стороны, Правильное Действие предполагает необходимость достойного, порядочного поведения в целом. В знак своей приверженности к Пути Будды человек, живущий в миру, может принять Пять Заповедей - Панча Сила - и работать над тем, чтобы осуще ствить в своей жизни:

1. Отказ от убийства.

2. Отказ от присвоения не данного.

3. Отказ от злоупотребления чувствами и их неправильного ис­ пользования.

4. Отказ от лжи.

5. Отказ от самоопьянения при помощи спиртных напитков и Наркотиков.

Убийство включает в себя не только лишение жизни человека, но, естественно, и убийство других живых существ. Это неизбежно приво дит к возникновению вопроса о том, допускает ли буддизм употребле ние в пищу мяса. Члены первоначальной Сангхи жили за счёт подаян ия и были вынуждены принимать всякую пищу, которую им подавали. Таким образом, это давало им формальное разрешение употреблять пищу мясо - но лишь в тех случаях, когда они знали, что зверь, п тица или рыба не были убиты специально для того, чтобы накормить их . Многие считают такое либеральное отношение к этому явлению со вершенно недопустимым, поскольку употребление мяса - это, в н екотором смысле, потворство совершению убийства, хотя это и про исходит постфактум. Впоследствии, после возникновения Махаяны, настояте льные призывы к полному вегетарианству прекратились.

Под «присвоением не данного» имеется в виду воровство, а также любой вид сходных занятий, посредством которых деньги или имуще­ ство - или ещё более неосязаемые вещи -- могут быть безнравственно присвоены.

Неправильное использование чувств включает целый спектр поро ков. Одним из них является чрезмерное увлечение процессом принятия пищи, которое не только побуждает богатых и власть предержащих съедать больше того, что им необходимо, за счёт тех, кто лишён таких привилегий, - в глобальном смысле, именно это является причиной катастрофического недоедания и голода в странах Третьего Мира, - но и влечёт за собой болезнь, оцепенение и апатию. Серьёзный последо ватель практического буддизма знает о пользе ограниченного потреб ления пищи - пусть даже в целях поддержания энергии и бдительнос ти. Буддийские монахи-тхеравадины, строго соблюдающие правила Винайи, едят только один раз в день - до полудня.

Другим пороком является пресыщение зрения созерцанием пре красных картин, а слуха - восприятием прекрасных звуков, посколь ку все наслаждения такого рода быстро обусловливают возникнове ние привязанностей и не способствуют занятиям практикой. Точно так же, поскольку, с точки зрения буддизма, сознание тоже является орга ном чувственного восприятия, мы можем переусердствовать в своих интеллектуальных занятиях, что приведёт к столь же отрицательным последствиям. И, безусловно, в целях получения эгоистического удовольствия, мы можем злоупотреблять телом - как своим, так и тела ми других людей.

Это подводит нас к обсуждению вечно живой темы секса, кото рый обычно получает в раннем буддизме резко отрицательную оцен ку. Будда считал секс чрезвычайно опасным, поскольку именно он является основным возбудителем страстей и желаний. Сначала Будда не стал формулировать никаких правил в отношении секса для членов своей Сангхи, но когда один из монахов, Судинна, переспал со своей бывшей женой, чтобы удовлетворить сокровенное желание своей семьи получить наследника, Будда отчитал его в самых резких выраже ниях: «О человек, введённый в заблуждение, лучше бы для тебя было, если бы твой орган оказался в пасти ужасной ядовитой гадюки или кобры, чем вошёл в тело женщины...» - а затем сформулировал правило, отныне предписывающее членам Сангхи полностью воздерживаться от половых сношений.

В современной Европе безбрачие в высшей степени непопулярно, и те, кто стремится к нему, обычно расцениваются как наиболее веро ятные кандидаты в невротики - или нечто ещё более худшее. Бесспор но, изрядная доля вины за это должна быть возложена на Зигмунда Фрейда и его психоаналитическую школу, которые, сколь ни велики были их положительные достижения во многих других областях, всё же способствовали возникновению в массовом сознании представлений о том, что регулярное осуществление сексуальной функции явля ется обязательной предпосылкой для умственного и физического бла­ гополучия. На самом деле, превратное и чрезмерное наслаждение ра достями секса имеет ничуть не меньше шансов породить психологические проблемы, чем и невнимание к этим радостям. Воис тину, безбрачие представляет собой вполне здоровое и нормальное состояние, если человек полностью сознаёт существование сексуальности, хотя последняя и не имеет внешних проявлений. Такой подход, безусловно, позволяет существенно упростить жизнь и, освобождая человека от поглощающих множество сил и средств обязанностей ра стить и воспитывать детей, даёт ему возможность полностью посвя тить себя занятиям духовной практикой.

Впрочем, люди, ведущие мирской образ жизни, не обязаны соблюдать строгий обет безбрачия, но, несмотря на это, их сексуальная жизнь должна быть ограничена разумными пределами. Безусловно, широ кий спектр половых излишеств, развившихся за последние годы, не существовал во времена Будды, Ему приходилось бороться против таких довольно-таки банальных явлений, как нарушение супружеской верности и проституция. Тем не менее, мы можем сформулировать несколько основных принципов, которые должны соблюдаться в повседневной жизни: прежде всего, мы должны стараться не причинять вреда другим людям; во-вторых, мы должны стремиться к умереннос ти, поскольку неумеренное потакание сексуальным желаниям приве дёт только к тому, что огни страстей и привязанностей вспыхнут с новой силой, что идёт совершенно в разрез с общей направленностью и духом Пути Будды.

Заповедь о воздержании от самоопьянения при помощи спиртных напитков и наркотиков была сформулирована Буддой постольку, по скольку спиртные напитки и наркотики притупляют наши чувства и ощущения. Люди прибегают к их помощи для того, чтобы убежать, хотя бы на какое-то время, от самих себя и от мира. С другой стороны, буддийская практика направлена на достижение противоположной цели, заключающейся в повышении осознанности и осмысленности восприятия событий, происходящих как внутри, так и вне человека; помимо этого, буддизм говорит о необходимости воспринимать мир таким, каков он есть, и воспитывать в себе силы для того, чтобы об щаться с миром напрямую, без посредников, используя при этом свои собственные возможности.

Новообращённые монахи и монахини соблюдают все эти заповеди и ещё пять заповедей, предписывающих воздержание от принятия пищи чаще одного раза в день, а именно - до полудня, от посещения мирских увеселений и развлечений, от использования благовоний, ду хов и украшений, от проведения ночи на высокой или роскошной по стели и от обладания деньгами (включая золото и серебро). Те, кто имеет наибольшее право называться монахом, соблюдают двести двад цать семь заповедей.

Проведение в жизнь следующего этапа Восьмеричного Пути, Пра вильных Средств к Жизни, в наши дни представляет собой задачу величайшей трудности. Во времена Будды существовали мясники, тор говцы ядами, оружием и опьяняющими напитками и ещё несколько профессий с сомнительной репутацией, но их вряд ли можно сравнить с теми легионами, которые находят в современном западном обще стве поддержку, а часто и одобрение. В нашем прагматическом обще стве, вдохновляемом скорее коммерческой выгодой, чем идеалами или этическими ценностями, практически всё существует только до тех пор, пока оно приносит быструю прибыль. Основополагающим принци пом, на котором основываются Правильные Средства к Жизни, явля ется классическая индийская добродетель ахимса, или «непричинение вреда». Серьёзный последователь буддизма никогда не будет стремить ся к тому, чтобы подвергать опасности свою нравственную чистоту и честность посредством участия в какой-либо деятельности, которая может нанести ущерб другим людям, животным или окружающей сре де - или даже космическому пространству за пределами земной ат мосферы. Скорее, он захочет использовать свою энергию созидания таким образом, чтобы, по меньшей мере, не причинить никому вреда и, желательно, изменить что-то к лучшему. Такой подход не только является добродетельным и целесообразным сам по себе, но и серьёзные занятия самой буддийской практикой становятся совершенно не возможными в том случае, если практикующий попадает в ловушку любого рода интеллектуальных, эмоциональных и/или практических заблуждений. Для эффективных занятий буддийской практикой нам необходим тот простор и то спокойствие, которые могут возникнуть только в результате того, что мы находимся в сносных взаимоотноше ниях сами с собой и с миром в целом.

Хотя буддизм превозносит важность постепенности и терпения при занятиях практикой, без сомнений остаётся тот факт, что практикую­ щий непременно должен вкладывать в свои занятия определённое ко­ личество энергии. Это даёт нам возможность перейти к обсуждению следующего, шестого шага Восьмеричного Пути, Правильного Уси­ лия. В данном случае слово «правильное» опять же имеет важное зна­ чение и подразумевает, что эта энергия тоже должна строгим образом соразмеряться с задачами и сущностью буддийской практики. Чрез­ мерно большое количество энергии может быть столь же непродук­тивным, как и чрезмерно малое. Кроме этого, в данном случае энер гия не является в общепринятом смысле направленной к достижению какой-либо цели. Практикующий не стремится к тому, чтобы чем-либо овладеть. Как сказал преподобный Атян Ча:

«Надлежащее усилие - это не усилие, направленное на то, чтобы способствовать какому-то определенному событию. Это усилие направлено на то, чтобы во всякое мгновение ос таваться пробуждённым и продолжать отдавать себе отчёт обо всём, на то, чтобы избавиться от лености и скверны, на то, чтобы превратить в медитацию каждое из наших повсед невных занятий» .

МЕДИТАЦИЯ (П., С. САМАДХИ)

Седьмой и восьмой этапы Восьмеричного Пути, Правильное Па мятование (Правильная Осознанность) и Правильное Сосредоточение, вынуждают нас вступить в пределы владений медитации. Медитация - это специальным образом организованная деятельность, помогаю щая нам осознать полное значение наставлений Будды, сделать эти наставления неотъемлемой частью своего внутреннего существа, но ни в коем случае не просто очередным набором готовых идей, значение которых ограничивается чисто интеллектуальными, умозритель ными функциями. Медитация обучает нас искусству освобождения от привычных схем и моделей, и прежде всего - от увлечения рассуждениями и эмоциями, лежащими в основе этих рассуждений. В то же вре мя медитация заостряет и развивает наши способности непосредствен ного восприятия, награждает нас зрением, позволяющим прозревать истинную природу вещей. Предметом этого исследования становимся мы сами, и во имя этого лазерный луч внимания обращается вовнутрь и фокусируется в глубинах сознания.

Медитация не прощает легкомысленного отношения к себе. Она позволяет нам распахнуть врата нашего собственного духа и управ лять им на его глубочайших уровнях. Не исключено возникновение проблем, требующих простого или сложного решения. Поэтому меди тацией нужно всегда заниматься в благоприятной обстановке и под руководством опытного и компетентного наставника. Обязательным условием является и правильность мотивировки. Использование ме дитации в целях достижения личной выгоды, обретения «силы созна­ ния» или «высших переживаний» не может быть признано правиль ным. Не очень правильно и с лёгкостью судить о медитации на осно вании прочитанных книг. Поэтому здесь читателю предлагается основополагающая информация, на основании которой интересующи еся могут потом продолжать изыскания в этой области, а не указания для проведения опытов достижения медитативных состояний.

Классическая буддийская поза для медитации - это положение со скрещенными ногами, в котором одна нога лежит на другой (Одиноч ный Лотос) или же две ноги переплетаются друг с другом (Двойной Лотос). К тому же, если оба эти положения вызывают боль и неудоб ство, можно использовать стул с вертикальной спинкой. В данном слу чае важно, чтобы спина была прямой и ни на что не опиралась, а центр тяжести был без напряжения уравновешен в области таза. Голова дол жна быть уверенно сбалансирована на прямой шее. Веки слегка опущены, губы чуть сомкнуты. Кисти лежат на коленях медитирующего одна поверх другой, касаясь друг друга кончиками больших пальцев, или же могут быть слегка сцеплены друг с другом. Помимо этого, су ществуют также разновидности медитации во время ходьбы - а в край нем случае можно медитировать даже в положении лежа, хотя прини мать эту позу не особенно рекомендуется, поскольку в этом случае всегда существует опасность, что в горизонтальном положении прак тикующий уснёт.

Прежде всего, нужно отложить в сторону все личные проблемы и заботы; затем используются специальные технические приемы. В буддий ской медитации выделяется, как правило, два основных компонента:

1. Саматха - успокоение.

2. Випассана - прозрение.

Занимаясь практикой саматха, мы достигаем сосредоточения (с. самадхи) на каком-либо объекте и полностью отключаем своё внима ние от всех остальных. Объектом сосредоточения может быть дыха ние, раскрашенный круг или собственные ощущения человека. В ка нонических текстах перечисляется множество подходящих для этого объектов; важно лишь то, что все они должны быть нейтральными и не должны вызывать возбуждения или о чём-то напоминать. Если в качестве объекта для концентрации используется дыхание, не нужно стараться каким-либо образом изменить его характер: сделать более глубоким или равномерным; дыхание в данном случае просто служит процессом, на котором фокусируется внимание медитирующего.

Редко удаётся добиться быстрых успехов - особенно в самом на чале занятий. Со временем внимание практикующего ослабевает, и в его сознание украдкой вплывают отвлекающие мысли и фантазии. В этом случае нужно просто осознать происшедшее и вновь сосредото читься на объекте медитации. Скорее всего, эту процедуру придётся повторить не один раз. Самое важное - не ставить перед собой често любивых задач и не стремиться к достижению каких бы то ни было результатов - эти действия скорее вызовут разочарование практику ющего, чем ускорят его продвижение по стезе медитации, - а просто терпеливо заниматься практикой, стараясь прежде всего взращивать осознание того, что происходит в настоящий момент. Иногда в про цессе медитации сознание пребывает в абсолютном смятении и не мо жет ни на чём сосредоточиться; в этом случае практика заключается в поддержании осознания самого этого факта.

По мере развития сосредоточения, сознание обретает всё большее спокойствие. Традиция говорит о восьми дхьянах (п. джхана), или созерцаниях, которые должны поочередно достигаться опытным после дователем практики саматха. Эти джханы представляют собой осо бые состояния сознания, которые характеризуются всё большей чис тотой или утончённостью. Будучи состояниями блаженства, джханы находят свои соответствия в счастливых обителях богов и их божест венных супруг, однако при этом они являются лишь временными при станищами на пути буддиста и ни в коем случае не приравниваются к просветлению. Более того, эти состояния в некотором смысле даже опасны: медитирующий может привыкнуть к ним и не пожелать рас статься с ними. Будда обрёл способность вступления в джханы под руководством своих учителей-индуистов, однако, не найдя в них удов летворения, продолжил свои поиски истинного пробуждения. В конце концов, он достиг своей цели при помощи практики випассана. Как бы то ни было, хотя исследовать эти мало знакомые нам уголки внут реннего пространства было бы весьма интересно, лишь немногие западные люди, живущие за пределами монастырей, имеют шанс дос тичь при этом успеха. Поэтому для мирян занятия медитацией обыч но начинаются с практики саматха, которая готовит их к випассане, повышая их внутреннее спокойствие и концентрацию.

При занятиях випассаной сознание открыто для любых ощущений, и внимание тут же устремляется к любому объекту, попадающему в его поле действия. Как правило, сначала сознание практикующего преис полняется тех ощущений, которые он до этого момента подавлял. Этот процесс имеет очень положительное значение; мрак наполняется осоз нанностью. Теперь практикующий может с максимальной осознаннос тью встретиться со своими былыми страхами и фобиями, душевными травмами и тайными мыслями. Он настроен по отношению к ним со вершенно нейтрально, он не отвергает и не подавляет их и в то же время не придаёт им большого значения и поэтому не отвлекается. Если под вергнуть эти ощущения «обнаженной внимательности», они угаснут. Это - очень действенная и полезная форма психотерапии.

Позже, когда сознание успокоится, можно управлять направленностью сознания более систематическим образом. Традиция говорит о четырёх «основаниях» осознанности. Вот они:

1. Деятельность тела.

2. Ощущения.

3. Состояния сознания.

4. Содержание сознания.

При возведении этих «оснований» практикующий вновь наблюда ет и анализирует всё то, что оказывается в круге его внимания. В результате он неизбежно убеждается в подверженности наблюдаемого объекта трём условиям или в его обладании тремя характеристиками.

ТРИ ХАРАКТЕРИСТИКИ СУЩЕСТВОВАНИЯ

1. Дуккха (с. духкха) неудовлетворённость.

2. Аничча (с. анитья) непостоянство.

3. Анатта (с. анатман) отсутствие «я».

Мы уже подвергли внимательному рассмотрению дуккху, несовер шенную природу всего существующего - неспособность нашего бы тия дать нам устойчивое ощущение удовлетворения или снабдить нас незыблемыми основаниями для чувства стабильности и безопасности. С другой стороны, аничча указывает на тот не требующий доказа тельств факт, что наш мир представляет собой неостанавливающийся поток; ни одна вещь не остаётся неизменной на протяжении хоть сколь ко-нибудь продолжительного периода времени, и в конечном счёте все явления - хотя, и это следует признать, с разной скоростью - уст ремляются к собственному концу. Мы можем возразить: «А как же Путь, указанный Буддой, - уж он-то непременно должен представлять собой исключение из правила?» К сожалению, и это предвидел сам Будда, Дхамма сама по себе тоже подвержена изменениям и упадку.

Третья характеристика существования – анатта - указывает, очевидно, на самое важное открытие, которое можно сделать при занятиях медитацией: несмотря на самые старательные поиски, нам никогда не удаётся обнаружить в самих себе нечто такое, что мы могли бы с уве ренностью назвать своим «я». Ни тело, ни мысли, ни ощущения не мо гут быть отождествлены с нашим «я», поскольку для всех них характер ны дуккха и аничча - отсутствие удовлетворения и непостоянство. Всё это доступно нашему восприятию, тогда как сам наблюдатель, их вос принимающий, всегда остаётся неуловимым, находящимся за предела ми области чувственного восприятия, за пределами мира.

Занятия медитацией, погружение в глубины собственного созна ния в поисках того, кто взирает на мир, того, кто видит и познаёт его, - это т процесс похож на то, как если бы мы пытались разглядеть лосося в тёмно-зелёных глубинах омута в реке с медленным течением. Мы знаем, что эта огромная рыбина там, внизу, под нами; порой нам ка жется, что мы видим холодный взгляд её блестящего глаза, устремлённый на нас, или её тень, промелькнувшую на илистом дне, или сверка ние её чешуи в тот момент, когда она уплывает от нас, скрываясь в каком-то другом, более тёмном и безопасном месте; однако, в конце концов, она всегда ускользает от нас - всегда остаётся великой нераз гаданной тайной. Это и есть анатта.

«ЭГО», ИЛИ «Я»

Если кто-то, - скажем, некая женщина по имени Джилл, начинает заниматься самоанализом и пытается обнаружить то ядро, в котором сосредоточена её «Джиллность», перед ней возникает целый комплекс различных постоянно изменяющихся феноменов - тело, эмоции, ощу щения, понятия и прочее, - но ни один из этих феноменов не может быть отождествлён с настоящей, вечной и неизменной Джилл. Однако, несмотря на то, что при глубоком погружении в медитацию Джилл не удаётся найти никаких серьёзных аргументов в защиту представлений о своём «я» как об отдельной личности, тем не менее, концепция «Джилл» продолжает успешно функционировать в мире, подчиняющемся законам условностей обыденного сознания. Её друзья и товарищи по работе по-прежнему будут называть её Джилл; и они, и Джилл будут понимать, о ком идёт речь, когда она употребляет слова «я», «мне», «меня». н а самом деле, для успешной жизнедеятельности в этом мире Джилл «необходимо иметь более или менее устойчивое «я» или «эго». В этом заключаются требования одного из этапов развития личности.

Мы выстраиваем концепцию «я» и используем её в качестве централ ьной точки отсчёта, вокруг которой, как нам кажется, вращается ве сь мир. Такой подход является по своему прямому определению эго-центри ческим и неизбежно ведёт к возникновению себялюбия и других с опутствующих ему пороков. Мир в этом случае чётко делится на две п оловинки: сферу «я» и сферу «не-я». Наше «я», которое на самом деле в любом случае представляет собой более или менее иллюзорный вымысел обычно ведёт неудачное сражение за свою независимость от «нестрадания» (то есть, от всего остального мира), что неизбежно влечёт за собой ст радания. Наше «я» не может сохранять свою независимость вечно или хо тя бы в течение какого-то продолжительного периода времени.

Путь Будды ставит перед нами более высокие цели - цели пре одоления границ собственного «я» и расширения своих жизненных го ризонтов. Он вручает нам ключи от темницы индивидуальности и пр еподносит в дар свободу - нирвану.

ПРОЧИЕ АСПЕКТЫ МЕДИТАЦИИ

При помощи медитации випассаны практикующий обретает пони мание того факта, что «всё возникающее угасает и не обладает отдельным, «я» - понимание, присущее всем Буддам. Однако это прозрение, как мы уже отмечали выше, имеет не только негативный аспект конста тации небытия в чистом виде. Не является оно и обретением какого бы то ни было таинственного «нечто». Это - нирвана - невыразимая, едва различимая, сперва увиденная лишь мельком, впоследствии она становится всё более и более частым пристанищем практикующего, пока не превращается в полном смысле слова в единственную точку опоры всей его жизни и не получает непосредственного воплощения в его повседневном существовании. «Подлинная» медитация есть неопосредо ванное, неформализованное созерцание этой реальности.

Хотя чистое неформализованное созерцание может показаться нам занятием несложным, на самом деле это не так. Поэтому - в качестве компромиссных вариантов уступок нашему заблудшему сознанию - были разработаны многочисленные разновидности медитативной прак тики, которые в большей или меньшей степени опираются на формали зованные объекты. Существуют, например, виды медитации, основан ные на культивации какого-либо чувства или на визуализации какого- либо образа. Так, можно приложить усилия к тому, чтобы ощутить метту, любовь-доброту, по отношению к самому себе и ко всему миру. Можно также нарисовать в своём сознании образ красивого человека, а затем, в качестве своеобразного противоядия от вожделения, представить себе, что его тело наполнено различными отталкивающими выделениями и экскрементами и подвержено процессам старения, смерти и разложения. Можно созерцать благие качества Будды или четыре благородные исти ны, или иные символические формулы, использующиеся в буддизме. Пе рейдя со временем к рассмотрению тантризма, мы увидим, насколько сложны и детализированы образы божеств и мандал, которые порождаются в сознании практикующего при помощи внутренней визуализации, а затем рассеиваются вновь. Полное и подробное описание всего разно образия этих практик было бы очень пространным.

Как представляется мне, общая тенденция развития буддизма за ключалась в том, что вокруг неформализованного ядра доктрины быстро возникали значительные массивы формализованных знаний, которые представляли собой не просто подробное описание практики медитации, но и весьма сложные философские системы, как, впрочем, и ритуальные церемонии, обряды поклонения и т.д., и т.п. Временами все эти вторичные, формализованные образования уже начинали зас лонять собой первоначальное неформализованное ядро, путь к кото рому они, во всяком случае, в теории, должны были бы облегчать.

Однако периодически в буддизме возникали движения противополож ной направленности, целью которых было уничтожение всех наслое ний и надстроек и возвращение к изначальным основам чистого не формализованного созерцания с минимальным количеством второсте пенной, внешней атрибутики. В Тибете (как, впрочем, и в средневековой Индии) примерами таких движений являются Махаму дра и Цзогчен, а в Китае Чань, после своего распространения в Япо нии получивший название Дзэн.

Тем, кто занимается практикой медитации, порой приходится стал киваться с проявлениями иддхи (с. риддхи). Последние представляют собой паранормальные способности, как, например, ясновидение и те лепатия, способность изменять "форму своего тела или создавать соб ственных двойников, левитировать или ходить по поверхности воды, восстанавливать в памяти события своих прежних жизней и так далее. Хотя магия, бесспорно, занимает в буддизме определённое - а в неко торых региональных традициях (например, в тибетской) и довольно значительное - место, в целом, хвастливые рассказы о собственных сверхъестественных способностях и их демонстрация без особой в том необходимости - особенно в целях обретения мирских благ - счита ются признаками плохого вкуса. Их опасность родственна опасности всех прочих форм власти: они могут использоваться во имя дурных це лей, способствовать усилению человеческого «эго», а также отвлекать практикующего от истинного пути и заставлять его или её забыть о сво ей подлинной цели - нирване. Обычно при встрече с проявлениями иддхи практикующему советуют просто осознать их существование и продолжать свой путь. Их возникновение ни в коем случае не свиде тельствует о достижении высокого уровня практики, и их никак нельзя смешивать с настоящей мудростью или просветлением.

ОСОЗНАННОСТЬ

Практикой осознанности можно заниматься не только сидя на по душке для медитации. Эта практика должна осуществляться по отно шению ко всем явлениям, происходящим в каждый момент времени. Нет необходимости упоминать о том, что наше обычное состояние - эт о своего рода сон наяву. Наше внимание практически полностью расср едоточено, мы теряем себя в бесконечной чреде слабо осознаваемых мыс лей и фантазий, тесно переплетённых с эмоциональными импульсами, постоянно нарушающими здравость наших суждений. Эти импульс ы управляют нашей жизнью в соответствии со стандартными и привы чными схемами. Так, например, мы можем быть «закоренелыми ворчунами », готовыми по любому, даже самому незначительному поводу произносить горячие обличительные речи с той же железной предсказу емостью, которая была характерна для поведения собак Павлова.

Если нам удается достичь пробуждения - для начала хотя бы кратковременного и фрагментарного, - воздержаться от участия в непрек ращающемся действе нашего существования и объективно взглянуть на те привычные модели поведения, к которым мы прикованы, их то талитарное господство над нами начинает ослабевать. Мы «рас-тож- дествляем» себя с ними; иными словами, мы начинаем понимать, что все эти мысли и чувства суть нечто отличное от нас самих. Они посе щают нас случайно. Они не являются органической частью нашего существа и мы не обязаны подчиняться им и следовать их указаниям. В этот момент начинается неудержимый рост нашей свободы. Так, например, тщательно проанализированное чувство гнева вовсе не обя зательно должно повлечь за собой разрушительные вспышки ярости; вместо этого энергия данного чувства может быть употреблена на ка кие-либо более полезные цели. По этой причине осознанность сравнивается с солнцем, лучи которого рассеивают тьму и способствуют про цессам жизнедеятельности и роста.

Начиная относиться к себе более внимательно, люди нередко приходят в ужас и жалуются на то, что на самом деле буддийская практи ка делает их хуже по сравнению с тем, какими они были до начала занятий ею. Но в действительности они были этими дурными людьми и раньше, просто они не обращали на это должного внимания! Мы склонны избирательно подходить к фактам своей собственной жизни и значительно идеализировать свой образ. Нелестные характеристики не получают признания по той простой причине, что они вступают в конфликт с этими приятными фантазиями. Как только в действие при водится фактор осознанности, нам приходится смириться с тем, что наше «я» имеет и тёмную «оборотную» сторону, которой мы до этого избегали, - и это неизбежно причиняет нам боль. Помимо этого, осоз нанность заставляет нас увидеть мир таким, каким он является в дей ствительности, а не таким; каким бы мы хотели его видеть.

ПЯТЬ ГРУПП

Учение о пяти группах представляет собой буддийскую теорию человеческой личности. Однажды Будда поведал своим ученикам прит чу о повозке. Если повозку разобрать на части, у нас останется только пара колес, дышло и ось, где-то ещё - остов и так далее. Но где же окажется в таком случае та повозка, которую мы имели до этого? Её уже не существует. Всё то, что от неё осталось, - это лишь разъеди нённые составные части.

Точно так же обстоит дело и с так называемой «личностью». В буддизме существует концепция, согласно которой человеческая личность состоит из пяти «груд», или групп (п. кхандха, с. скандха). Назовем их:

1. Группа материи. Она включает в себя тело, строение которого описывается в терминах четырёх элементов (твёрдо сти, текучести, теплоты и движения) и их производных, среди которых находятся и пять основных органов чувств (глаз, ухо, нос, язык, тело).

2. Группа чувств или ощущений. Чувства, или ощущения, бывают трёх разновидностей: приятные, неприятные и нейт ральные, - и возникают в результате взаимодействия органа чувственного восприятия со своим объектом. Здесь начинает работать ещё один орган чувственного восприятия - разум, взаимодействующий со своими объектами (идеями, умственны ми образами и т.д.).

3. Группа восприятия. Восприятие - это способность опознавать объект при помощи отбора его отличительных харак теристик. Акты восприятия осуществляются посредством вза имодействия пяти органов чувственного восприятия и ума с со ответствующими объектами.

4. Группа формирующих факторов. Данная группа включает в себя всю целеполагающую деятельность ума и ещё не сколько функций.

5. Группа сознания. Когда орган чувственного восприятия или разум вступает в контакт с соответствующим объектом, функция сознания, возникающего под воздействием этого объек та, заключается в простой регистрации его существования, но не в действительном постижении сущности этого объекта. Безусловно, сознание не является своего рода чистой и постоян ной субстанцией разума, которая откликается на внешние впе чатления, существуя независимо от них. При жизни Будды по добных взглядов придерживался Сати Сын Рыбака, которого наставник сурово осуждал за ошибочность его представлений. «Сознание не возникает, если отсутствуют условия», - недву смысленно провозгласил Будда - и перешёл к разъяснению того, как при появлении достаточного комплекса условий возникает и соответствующим образом организованное сознание.

Когда все эти группы соединяются друг с другом, создаётся пло дородная почва для появления концепции «я». Однако, когда в мо мент смерти группы распадаются, куда же пропадает это «я»?

КАРМА

Санскритское слово карма (п. камма) вошло в употребление в английском языке. Когда какого-нибудь негодяя постигает заслуженное возмездие, это событие иногда сопровождается комментариями вро де: «Такова его карма!» На самом деле это событие называется випака (п.), что буквально значит «созревание»; карма же является тем семенем, которое стало причиной его осуществления.

Общее значение слова карма - «деяние»; в более узком смысле оно употребляется дня обозначения целенаправленных действий тела, речи и сознания. Все эти действия, в том случае, сели их совершает не Будда и не арахат, порождают крошечные зёрна, которые со временем вызывают к жизни дальнейшие следствия. Эти следствия бывают благоприятными, неблагоприятными или нейтральными в зависимости от характера изначаль ного поступка. Дурные деяния вроде убийства или кражи приводят к не благоприятным последствиям; благие деяния вроде подаяния милостыни или выступления в защиту истины имеют благоприятные результаты. Как говорится в первой строфе «Дхаммапады», «...если человек говорит или действует с неблагим намерением, его уделом становится боль - точно гак же, как колесо следует за копытом вола, впряжённого в повозку».

Понятие кармы используется для объяснения различающихся условий жизни людей в этом мире. Некоторые люди здоровы, сильны и наслаждаются жизнью в благоприятных обстоятельствах. Это является результатом благих деяний, совершённых ими в нынешней, а вероятнее - в предыдущей жизни, поскольку карма сильнее смерти. Точно так же условия жизни несчастных и обездоленных объясняются их дурными деяниями в прошлом. На Востоке, где понятие карма являет ся общепризнанным и используется не только буддистами, такое по ложение дел способно вызывать крайние проявления политического попустительства. Ведь если и богачи, и бедняки лишь получают спра ведливое воздаяние за свои давние поступки, зачем же перераспреде лять материальные блага? В любом случае, если наиболее бесправные члены общества будут вести добродетельную жизнь, в следующем су ществовании они удостоятся награды за это.

Впрочем, эта картина осложняется тем, что в действие вступают раз личные типы кармических образований. Так, например, человек может родиться в богатой аристократической семье, однако под влиянием вто ричных или третичных отрицательных кармических образований он может лишиться возможности наслаждаться преимуществами своего поло жения. Возможно, он окажется физически беспомощным и будет постоянно испытывать боль. Точно так же кто-то другой, родившийся в прямо противоположных условиях, может стать обладателем такого характе ра, который позволит ему быть счастливым при любых обстоятельствах.

Если проверить точность таких сложных и долгосрочных кармических разветвлений очень трудно, то в повседневной жизни мы мо жем с лёгкостью наблюдать за тем, как те или иные поступки воздей ствуют на наше душевное настроение и какие последствия они за со бой влекут. Внезапная вспышка ярости может при определённом стечении обстоятельств испортить наши отношения с другим челове ком на несколько часов, дней или недель. В другой ситуации мелкое нравственное прегрешение способно уничтожить всё наше богатство или блестящую карьеру.

Благоразумные размышления о последствиях деяний - даже са мых незначительных - могут удержать нас от неразумных порывов и поспешных действий.

Согласно традиционным представлениям, отголоски наших без думных поступков могут быть окрашены в действительно мрачные тона. Мы можем родиться бедными или больными людьми, мы мо жем удостоиться в следующей жизни только обличья животного или даже насекомого; мы можем оказаться узниками одного из буддий ских адов и провести там несколько эпох. Как бы то ни было, значе ние карающего аспекта кармы не следует и чрезмерно преувеличивать. Подобные мысли могут вызвать ощущение вины и страха - даже ужа са - перед жизнью. Атян Сумедхо разработал более оптимистичес кий и уравновешенный подход к этому предмету:

«Мы мучаемся, думая: «В прошлом я совершил так много дурного; какие же последствия ожидают меня в будущим?» Ну, всё, что вам известно, - это лишь то, что сегодня от ваших прежних деяний остались только воспоминания. Самый ужасный и отвратительный ваш поступок, который вы всячески стараетесь скрыть от окружающих; поступок, при мысли о котором, стоит только кому-то заговорить о карме и перерождении, вы делаете вывод: «О, я непременно подвергнусь этому из-за него», - сегодня представляет собой лишь воспоминание, которое и является его кармическим последствием. Сопутствующие ему ощущения -страх, беспокойство, напряжённые раздумия - всё это суть кармические последствия поведения, не отмеченного печатью просветления. То, что было совершено вами, остается в вашей памяти; всё достаточно просто. Если вы совершаете какой-то добрый, благородный или милосердный поступок, воспоминание о нём дарит нам счастье; если вы со вершаете поступок подлый и дурной, вам приходится иметь дело с соответствующими воспоминаниями о нём. Вы пытаетесь подавить их, убежать от них, забыться и выходите из себя - это и есть кармические последствия» [68, т. 57, с. 17].

Как следует относиться к кармическим образованиям? Атян Сумед хо считает, что они «уничтожаются в процессе их признания». Таким образом, при занятиях практикой осознанности мы позволяем карми ческим образованиям занять своё место в нашем сознании, а затем отойти в небытие - не сопровождая их соответствующими действиями. Именно практическое воплощение кармических импульсов увели чивает их силу, порождая привычки и причинно-следственные модели поведения, которые в дальнейшем продолжают развиваться, набирая всё большую и большую инерцию.

В буддийских кругах можно также услышать о «сжигании своей кармы». Некоторые практикующие даже радуются болезненным ощу щениям и переносят их с готовностью и терпением, так как знают, что, поступая так, они оплачивают счета старой кармы. Однажды я спросил у монаха, занимавшегося этой разновидностью практики, о его ощущениях. Он сказал, что эта практика позволяет ему испытывать нарастаю щее чувство успокоения: некогда всесильные побуждения к действию становятся более слабыми и незначительными. Впрочем, для достиже ния просветления не обязательно сжигать всю свою карму. И даже пос ле его достижения психофизический организм - если он сохраняется - не может избежать созревания старой кармы. Этого не мог избежать даже сам Будда. Когда нечестивый двоюродный брат Будды по имени Девадатта попытался убить его, бросив в него камень с Вершины Коршуна, то, несмотря на отклонение камня от первоначального направле ния полёта, один из осколков всё же вонзился в ногу Будды - это было кармическое воздаяние за попытку убить сводного брата и похитить его имущество, предпринятую Буддой в одной из предыдущих жизней.

Против концепции кармы могут выдвигаться различные возраже ния. Так, например, если от взрыва ядерной бомбы в каком-то городе погибает миллион человек, можно ли говорить об их равной виновности в совершении дурных деяний в прошлом? Со статистической точ ки зрения, разве не могут среди погибших оказаться, по крайней мере, несколько исключительно добродетельных людей, - возможно, даже один или двое святых? Один из возможных ответов на этот вопрос таков: «В данном случае в действие приводится коллективная карма этих людей. По-видимому, это означает, что иногда коллективная кар ма оказывается сильнее кармы индивидуальной. Однако если мы бу дем придерживаться строгого подхода и обратимся к фундаменталь ной доктрине буддизма, что вообще представляет собой личность, подвергающаяся воздействию кармы? Разве мы не слышали уже, что представления о «я» как о самостоятельной сущности являются, по большому счету, чистой фикцией?»

Именно здесь и сосредоточена центральная сущность нашей темы. Как утверждается в «Висуддхи-магге»,

«Не обнаружить нам вершителя деяний,

И некому пожать плоды свершений;

Вращаются вкруг нас явления -

бессущностны, пусты.

Лишь этот взгляд правдив и верен...»

ПЕРЕРОЖДЕНИЕ

Понятие карма тесно связано с понятием «перерождение». Последнее же не должно смешиваться с понятием «реинкарнация», предпола гающим существование души, или некоей утонченной сущности с навечно запечатлённой на ней личностной характеристикой, которая пе реселяется, или переходит, из одного тела в другое на протяжении долгих эпох. Буддизм, вне всякого сомнения, опровергает такие предположе ния. То же, с чем он соглашается, есть наличие причинно-следственной связи между этой и последующими жизнями. Таким образом, хорошие и дурные кармические накопления за время одной жизни (которая сама по себе является кульминационным пунктом бесконечной последова тельности прежних причинно-обусловленных существований) опреде ляют условия нового рождения. Цепочки таких взаимосвязанных жиз ней представляют собой непрерывный континуум. Таким образом, един ственным объектом передачи являются обуславливающие факторы: те или иные воздействия, кармический заряд.

Для пояснения смысла этого понятия были разработаны разнообразные стандартные иллюстративные примеры. Один из них - при мер с пламенем, переходящим от одной свечи к другой. Хотя пламя, переносящееся от фитиля к фитилю, не является самотождественным, оно не является и различным на разных этапах своего пути. Другой пример - это бильярдный приём «карамболь». Один шар ударяется о другой и тут же останавливается, однако второй шар начинает движе ние, сталкивается с третьим шаром и тоже останавливается, затем эс тафету продолжает третий шар... Мы имеем дело с единым процессом движения, который последовательно осуществляется несколькими вре менными участниками.

Необходимо подчеркнуть, что перерождение - это не просто мост через пропасть смерти, по которому мы переходим от одной физичес кой жизни к следующей. Аналогичные процессы происходят постоянно. Как уже отмечалось, наши тела претерпевают незначительные кле точные изменение каждое мгновение, наши ощущения и мысли также изменяются. В таком случае то, что представляется нам непрерывным, поступательным развитием жизни, на самом деле оказывается после довательностью отличных друг от друга по своей сущности мгнове ний бытия, каждое из которых содержит в себе элементы смерти и воз рождения. Сравним этот образ с киноплёнкой. Плёнка состоит из от дельных кадров, каждый из которых незначительно отличается от сле дующего. Тем не менее, стоит нам включить кинопроектор, как кадры сливаются друг с другом и возникает иллюзия плавного изменения изображения. Наша увлечённость происходящим мешает нам постичь истинную природу событий.

СМЕРТЬ

Точное определение того, как в момент физической смерти карми ческие накопления обуславливают характер нового рождения, - за дача довольно сложная, хотя этот вопрос очень подробно рассматри вается в традиционных сочинениях. Особое значение придаётся состо янию сознания в момент смерти.

Наука о смерти получила значительное развитие в тибетской буддийской традиции. Согласно этой традиции, в момент смерти человека сознание-континуум покидает его тело и переходит в промежуточное состояние, или состояние бардо, в котором сталкивается с фантасмаго рическими видениями духов, богов, демонов и гневных божеств. Спо собность к сохранению самообладания и присутствия духа для должно­ го взаимодействия с этими явлениями в значительной степени зависит от усердия умершего в занятиях духовной практикой при жизни. Таким образом, в этот момент прилежный созерцатель (или, точнее, его кар мический наследник) пожинает плоды долгих лет, проведённых в сидя чей медитации. Ему могут также помочь друзья, если будут читать вслух над телом «Тибетскую книгу мёртвых» (т. «Бардо тодол»).

Всё начинается с вспышки удивительного света. Это не что иное, как само просветление. Если лишённое тела сознание-континуум спо собно понять истинное значение этого света и остаться поблизости от него, наградой ему будет освобождение. Однако в том случае, если отрицательная карма обладает большой силой, могут возникать раз личные препятствия, и в особенности - чувство ужаса. Это ужас пе ред тем, что с иллюзорным «я», с этой индивидуальной сущностью происходит что-то неподобающее, и этот ужас способен подчинить себе сознание-континуум. Поскольку это ощущение «я» не может отож дествить себя ни с каким конкретным образом, возникает ещё и отчаянное стремление к перерождению в новом теле. Таким образом заб луждающееся сознание-континуум вновь вовлекается в движение. Впос ледствии перед ним ещё несколько раз появляется свет, что также открывает ему путь к спасению, однако эти возможности тоже могут быть упущены.

Сознание-континуум, лишённое тела, может находиться в состоя нии бардо до сорока девяти дней. Если ему не удастся достичь осво бождения, ужас и вожделение непременно толкнут его к новому рож дению. Если ему суждено родиться человеком, перед ним возникает образ его будущих родителей, возлежащих на одном ложе. Если ему предстоит стать мужчиной, он испытывает влечение к матери, если женщиной - соответственно, влечение к отцу. Проникнувшись вож делением, заблуждающееся сознание приближается к одному из роди телей, чтобы вступить с ним в соитие, однако не получает желаемого. Это вызывает его гнев, который и скрепляет соединение между семе нем отца и кровью матери. Так начинается новая жизнь.

ВЗАИМОЗАВИСИМОЕ ВОЗНИКНОВЕНИЕ

Если буддизм не прибегает к использованию концепции Бога-творца и не утверждает, что вещи возникают сами по себе, как же он объяс няет возникновение явлений? Ответ заключается в том, что они возни кают под воздействием предшествовавших им причин и, в свою оче­ редь, становятся причинами последующих явлений. Таким образом, все явления взаимозависимы, взаимообусловлены и относительны. Это учение Будды воплощено в доктрине патиччасамуппада (п.), или «вза имозависимого возникновения». Эта доктрина гласит, что у людей и прочих живых существ один полный жизненный цикл представляет собой круговую цепную реакцию, состоящую из двенадцати «звень ев», одновременно являющихся и причинами, и следствиями.

Перечислим их:

1. Неведение, под воздействием которого возникает

2. Волевое деяние, под воздействием которого, в свою очередь, возникает

3. Обусловленное сознание, под воздействием которого, в свою очередь, возникают

4. Имя и форма, под воздействием которых, в свою очередь, возникают

5. Шесть основ, то есть пять чувств и ум, под воздействием которых, в свою очередь, возникают

6. Чувственные впечатления (контакт), под воздействием которых, в свою очередь, возникают

7. Ощущения, под воздействием которых, в свою очередь, возникает

8. Желание, или страсть (танха), под воздействием которой, в свою очередь, возникает

9. Привязанность, под воздействием которой, в свою очередь, возникает

10. Становление (жизненный процесс, или процесс перерождения), под воздействием которого, в свою очередь, возникает

11. Рождение (или перерождение), под воздействием которого, в свою очередь, возникает

12. Старость, смерть - горе, сожаление, болезнь, скорбь и отчаяние.

Последнее звено сразу же соединяется с первым, вследствие чего один жизненный цикл неизбежно влечёт за собой своё новое повторе ние - потом ещё и ещё одно... Именно так изображается сансара в буддийской традиции - в виде ужасающей космической карусели, узниками которой на протяжении бесконечных эпох становятся мири ады страдающих живых существ.

Учение о взаимозависимом возникновении занимает очень важ ное место в фундаментальной буддийской доктрине, однако постичь все его аспекты отнюдь не просто. Когда любимый ученик Будды, Ананда, заявил наставнику, что, как ему кажется, он уже понял это учение, Будда сурово отчитал его, сказав:

«Не говори так, Ананда, не говори так! Глубок смысл этого учения о возникновении явлений под воздействием причин... Из-за непонимания этого учения, из-за незнания его это поколение превратилось в запутанный клубок, в слежавшийся моток пряжи, уподобилось траве под названием мупджа и тростнику, лиши лось возможности избежать удела Разрушения, Скорбного Пути, Низвержения, Нескончаемого Круга (Скитаний) [29, 50].

КОЛЕСО ЖИЗНИ

Бесконечные скитания и мытарства живых существ получили своё графическое отображение в виде великого буддийского символа - Ко леса Жизни (с. Бхавачакра). Это Колесо сжимает в своих когтях Яма, ужасный владыка смерти, клыки которого готовы вот-вот вонзиться в несчастных обитателей сансары, что не оставляет у нас и тени сомнения в том, что движение по этому порочному кругу является, согласно буддийской точке зрения, чрезвычайно мучительным процессом. По внеш нему краю колеса размещены двенадцать маленьких рисунков, симво лизирующих различные звенья цепочки взаимозависимого возникнове ния. Перечислим их, начиная сверху и двигаясь по часовой стрелке:

1. Слепец. Неведение, неспособность узреть истину.

2. Гончар. Деяние. Используя в качестве исходных материа лов глину и воду, гончар при помощи своего круга создает новый горшок.

3. Обезьяна. Обусловленное сознание. Обезьяна - это не угомонное, своенравное животное, поведение которого практи чески невозможно контролировать. Вися на дереве, она, не глядя хватается то за одну, то за другую ветку. Так же ведёт себя и сознание, которому не дают покоя кармические импульсы.

4. Трое человек в одной лодке. Лодка - это средство пере движения, позволяющее людям перебраться через реку; сходным образом, тело - это средство передвижения, позволяющее нам - вернее, нашему кармическому наследию - перемещать ся в пределах этого мира.

5. Здания с дверьми и окнами. Отверстия и проёмы - это «двери чувств», пропускающие через себя поток данных чув ственного восприятия.

6. Любовники. Этот образ символизирует контакт между органом чувств и объектом чувственного восприятия, в резуль тате которого рождаются чувственные впечатления.

7. Человек, один глаз которого пронзён стрелой. Чувства, возникающие под воздействием чувственных впечатлений, настолько сильны, что частично ослепляют нас. Из-за этого мы не видим истинного пути и, спотыкаясь и оступаясь, бредём по дороге желания.

8. Пьющий человек. Желание - это своего рода неутолимая жажда. Если человек старается избавиться от жажды, упот ребляя алкогольные напитки, это ведёт к опьянению: он уверяется в том, что его ждёт наслаждение и исполнение всех же ланий, хотя на самом деле он просто перемещается к следую щей отметке на колесе.

9. Обезьяна, забравшаяся на дерево с плодами. В данном случае обезьяна, символ своенравного, охваченного желанием созна ния, находит подходящий объект для удовлетворения своей стра сти и изо всех сил держится за него. На самом деле она не испы тывает большого счастья и даже не наслаждается вкусом фруктов, а лишь судорожно хватается за них.

10. Беременная женщина. Под воздействием привязанности возникает зародыш: скоро начнётся новая жизнь.

11. Роженица. Новая жизнь началась, но в скором времени наступит следующий этап.

12. Старик. Он сгибается под тяжестью своей ноши - всех тех невзгод, что делают человеческую жизнь несчастной, и, по- видимому, направляется к тому самому озеру - символу смер ти и угасания, - из которого, очевидно, только что вышел сле пец, изображённый на следующем рисунке - первом из новых двенадцати звеньев.

Так и продолжается круговращение бытия...

Однако внутри главного круга есть и другие, меньшие колеса. Ос новную часть Колеса занимают расположенные внутри внешнего обода пять (иногда шесть) отсеков, служащих изображениями тех альтерна тивных миров, в которых возможно перерождение. Внизу находятся низшие миры обители голодных духов (с. прета), животных и область адов, где томятся проклятые грешники. Над ними помещаются миры людей, титанов (с. асура) и богов (с. дэва).

В этой космологической части Колеса находится ещё один круг меньшего диаметра, внутри которого изображены живые существа, низвергающиеся в низшие миры, а затем поднимающиеся наверх - только для того, чтобы снова оказаться в самом низу, - после этого всё повторяется вновь и вновь...

ТРИ ОГНЯ (ТРИ ЯДА)

В самом центре Колеса мы видим трёх животных: петуха, свинью и змею. Они представляют собой символическое изображение учения, известного под названием «Три Огня» или «три яда». Животные сим волизируют три основных порока, приводящих в движение Колесо:

Свинья - неведение (заблуждение, намеренная слепота и т.д.).

Змея - ненависть (гнев, злоба и т.д.).

Петух - жадность (вожделение, страсть и т.д.).

Эти три персонажа изображаются пожирающими, или же изрыгаю щими, друг друга, что указывает на бесконечность циклов безысходно го принуждения, во власти которого оказываются люди, поддавшиеся влиянию этих пороков. Таким образом, в некотором смысле, жадность, ненависть и заблуждение - это и есть Колесо Жизни. Помимо этого, Три Огня способны порождать друг друга. Так, например, незнание принципов мироустройства влечёт за собой возникновение желания, поскольку мы с радостью готовы поверить в то, что овладение каким- либо желанным объектом подарит нам долговечное ощущение удов летворения и не потребует никакого кармического воздаяния. Помимо этого, неудовлетворённое желание часто вызывает к жизни разочаро вание, гнев, а иногда и насилие - последствия, полностью игнорирую щиеся теми людьми, которые склонны поддерживать и развивать в нашем обществе повальное увлечение материальными, потребительскими ценностями, стремление к развлечениям, а также жажду наживы.

Так и продолжается круговращение мира, не имеющее ни начала, ни конца, управляемое, казалось бы, строгими законами детерминизма. В подобной ситуации единственным логичным решением было бы предаться полному фатализму - если бы не одно обстоятельство: Путь Спасения существует. В правом верхнем углу рисунка, над Колесом Жизни, изоб ражён стоящий Будда Шакьямуни, преодолевший свою зависимость от всех круговращений этого мира. Он стоит там, словно вечное доказатель ство того, что неведение, желание и привязанность можно победить при помощи осознанности, позволяющей нам видеть то, что происходит в действительности, и не обманываться бесконечной игрой теней.

ПЯТЬ ПРЕПЯТСТВИЙ

Следующие факторы считаются важнейшими помехами для раз вития сосредоточения и продвижения по Пути Будды.

1. Чувственное желание - камаччханда.

2. Недоброжелательность, отвращение или антипатия - вьяпада.

3. Лень, оцепенение тхина-миддха.

4. Нетерпеливость и беспокойство - уддхачча-куккачча.

5. Сомнение - вичикиччха.

Изучение и практическое воплощение Дхаммы, общение с мудры ми и достойными людьми и беседы на благие темы способны умень шать влияние этих препятствий, и по мере продвижения вперёд эти препятствия становятся всё менее и менее значительными. Помимо этого, можно прибегнуть и к помощи специальных противоядий. На пример, для избавления от чувственного желания следует созерцать тело в его отталкивающих, нечистых проявлениях; для предотвраще ния недоброжелательности следует сознательно развивать в себе симпатию к врагу или любому другому объекту, вызывающему отвращение. Сокращение приёма пищи и активные занятия на свежем воздухе могут избавить нас от лени и оцепенения.

Утверждается, что нетерпеливость и беспокойство возникают под воздействием неспокойной совести и могут быть устранены при помо щи раскаяния в совершении дурных деяний и принятия решения не повторять подобных ошибок впредь. Кроме того, - и эго с готовнос тью подтвердил бы любой католический священник или психоанали тик, признание собственной вины способно значительно облегчить муки совести.

Сегодня мы, безусловно, хорошо знакомы с невротической формой беспокойства, или хронической тревогой, которая проявляется в виде глубоко укоренившегося в сознании и не исчезающего ни на мгновение ощущения опасности. По-видимому, нередко причиной возникновения этого ощущения является отсутствие правильной духовной или фило софской ориентации (не обязательно именно буддийской), которая на полнила бы жизнь человека осмысленностью и открыла перед ним путь к преодолению обязательного отождествления с иллюзорным «я». Не имеющее подобной ориентации индивидуальное «эго» остается в абсо лютном одиночестве, испытывает смятение и подвергается угрозе из вне; при отсутствии более серьёзной мировоззренческой установки у человека возникает навязчивая одержимость собственным «я», под воз действием которой он начинает предпринимать отчаянные попытки обрести ощущение личной безопасности, абсолютно недостижимое бла годаря самой природе нашего мира. В современном обществе эта грус тная тенденция сделалась довольно-таки обычным явлением, вследствие чего нередко можно услышать о постоянно и неотступно преследую щем нашу цивилизацию ощущении безысходного ужаса и тревоги. Про тивоядие, способное избавить нас от этих бед, вполне очевидно.

Наконец, неблагоприятная форма сомнения (отличающаяся от здо рового скептицизма) проявляется в обычной неспособности избирать тот или иной способ действия и доводить его исполнение до конца. Место решимости занимают неуверенность, колебания, неясность мо тивации и беспорядок в мыслях. В более узком смысле речь может идти о недостаточном доверии к учению Будды, буддийской практике и другим вещам такого рода. Это препятствие можно преодолеть при помощи ясности мышления, приобретаемой в процессе изучения и практического воплощения наставлений Дхаммы, а также бесед с ду ховными друзьями. Буддизм подчёркивает особую важность духов ных друзей и обычного круга общения человека. В конце концов, наи более ранние последователи Будды сознательно объединялись в об щину, Сангху, подтверждая таким образом тот факт, что общение с единомышленниками способно приносить людям пользу. Возможность присоединения к Сангхе сохраняется и сейчас, и миряне тоже могут рассчитывать на определённую поддержку Сангхи в случае установ ления отношений с ней; помимо этого, они могут принимать участие в деятельности различных буддийских групп и центров.

ДЕСЯТЬ ОКОВ

В данной доктрине перечислены те факторы, которые приковывают людей к сансарическому бытию.

1. Вера в существование личности - саккайя-диттхи.

2. Сомнение - вичикиччха.

3. Привязанность к правилам и ритуалам - силаббата-парамаса.

4. Чувственная страсть - кама-рага.

5. Недоброжелательность - вьяпада.

6. Стремление к существованию в мире утонченных форм - рупа-рага.

7. Стремление к существованию в мире отсутствия форм - рупа-рага.

8. Тщеславие - мана.

9. Нетерпеливость - уддхачча.

10. Неведение - авиджджа.

Особое внимание в данном случае следует обратить на то, что пре пятствием на пути к освобождению является стремление к любой форме существования, даже к существованию на одном из утончённых и ли шённых форм уровней наивысших джхан, а также привязанность к пра вилам и ритуалам. Безусловно, правила и ритуалы полезны и нужны - и в довольно значительной степени. Однако по сущности своей они яв ляются лишь средствами, способствующими дальнейшему духовному развитию. Как бы то ни было, они могут превратиться и в своего рода самоцель. У каждой религии есть свои законники, формалисты, фунда менталисты и догматики. Для того, чтобы защитить «истинный путь», они всегда готовы вступить в сражение и даже совершить убийство. То, что они защищают, на самом деле представляет собой пустые сосуды - благочестивые по форме слова и действия, лишившиеся животворяще го духа. В подобных случаях мы, очевидно, имеем дело с формировани ем особенно сильной формы привязанности, вредоносный характер ко торой постичь нелегко, так как объект этой привязанности кажется нам чрезвычайно высоким и достойным. В случаях такого рода также в боль шей или меньшей степени непременно присутствуют страх, невежество и одновременное стремление к обретению безопасности.

Эти «кандалы, выкованные сознанием», необходимо сбросить, если мы хотим достичь каких-либо успехов и обрести свободу. Даже Дхам му после того, как она выполнит своё назначение, нужно отложить в сторону. Сам Будда сравнил её с плотом, которым можно воспользо ваться для того, чтобы перебраться через реку сансары и достичь про тивоположного берега - берега просветления. Так же как путешествен ник, перебравшийся через реку, не будет взваливать на плечи лодку и нести её дальше, так и человек, достигший своей цели, отложит Дхамму в сторону. Странник, вставший на Путь, путешествует налегке и не упускает ни одной возможности ещё более облегчить свою ношу.

АРАХАТ, БОДХИСАТТА И ДРУГИЕ

Когда, посредством приложения согласованных и непрекращающихся усилий, все оковы один за другим оказываются разбиты, прак тикующий, наконец, получает возможность бросить первый - снача ла беглый - взгляд на нирвану. В этот момент он, или она, из чело века, поглощённого земными интересами, превращается во «вступив шего в поток» (п. сотапанна). Теперь от достижения полного и всеце лого просветления его отделяют лишь семь перерождений. Когда последние этапы пути пройдены, он, или она, становится возвраща ющимся (возвращающейся) однажды, затем невозвращающимся (не возвращающейся), а, в конце концов, - арахатом (буквально «дос тойным» или «достойной»).

Арахат - это обычный герой Пути Будды в его первоначальном провозглашении. Он или она является человеком, окончательно воз высившимся над всем страстями и желаниями, чтобы наконец-то насладиться прохладным блаженством нирваны. Арахат уже не создаёт новых кармических образований, однако, более старым образованиям такого рода ещё только предстоит проявиться, и за счёт их инерцион ного импульса мирская жизнь продолжает своё течение, хотя арахат посвящает отпущенные ему дни и годы пребывания в этом мире бла гой цели проповеди Дхаммы. Для достижения состояния арахата не обходима помощь просветлённого учителя; такой помощи не требует ся паччека-будде - одинокому последователю буддийской практики, достигающему нирваны в одиночестве и не прибегая ни к чьим услу­ гам. Он, или она, не проповедует Дхамму, хотя может служить мо ральным примером.

Выше арахата и паччека-будды по положению стоят совершенные Будды, представляющие собой воплощение Высшего Просветления (п. самма-самбодхи). Согласно изначальному буддийскому учению, Буд да приходит в этот мир один раз в каждые 320.000 лет, чтобы восста новить Дхамму после её полной утраты за время необычайно длитель ной тёмной эпохи. Шакьямуни - это Будда нашей эпохи. Он объеди няет в себе достоинства арахата и паччека-будды, поскольку он, с одной стороны, достиг Просветления собственными силами, а с другой сто роны - после этого начал провозглашать Дхамму.

Формирование качеств Будды происходит на протяжении без мерного множества перерождений после того, как тот или иной че ловек впервые подтвердит своими делами однажды принятое им решение стать Буддой. Становящийся Будда - это бодхисатта (с. бодхисаттва), буквально - «просветлённое существо». Бодхисатта остаётся в миру, но не под воздействием невозмещённых кармических задолженностей, а под воздействием инерционного импульса изначально принятого им решения способствовать освобождению всех живых существ от цепей страдания. Впоследствии, с возникновением Махаяны, идеал бодхисаттвы приобрёл ещё более важное значение.

ДЕСЯТЬ СОВЕРШЕНСТВ

1. Щедрость - дана.

2. Нравственность - сила.

3. Самоограничение - неккхамма.

4. Мудрость - пання.

5. Усердие - вирийя.

6. Терпение - кханти.

7. Правдивость - сачча.

8. Решимость - адхиттхана.

9. Любящая доброта - метта.

10. Уравновешенность - упеккха.

Эти совершенства, или парамиты, развиваются бодхисаттой в про цессе его длительных поисков возможностей воплощения идеала со стояния Будды. Его действиями управляет здравый рассудок и его мотивация всегда абсолютно чиста - свободна от всех желаний, тщес лавия или ошибочных представлений. Так, например, при занятиях практикой совершенства даяния он не получает никакого личного воз награждения и проявляет непредвзятость, уподобляясь солнцу, рас пространяющему своё сияние повсюду без малейшего намёка на ка кое-либо предпочтение; более того, он знает, что, по большому счёту, нет ни того, кто даёт, ни того, кто принимает дар, ни самого подая ния, - и всё же продолжает практиковать даяние.

Эти совершенства также представляют собой несомненные досто инства, которыми мы можем постараться воспользоваться в своей жизни. Во всяком случае, щедрость - это практика, которую можно выполнять даже при таких обстоятельствах, когда у нас не хватает времени на изучение Дхаммы или занятия медитацией. Это очень хо роший способ, позволяющий нам изменить свой эгоцентрический под ход к жизни, поскольку «эго» всегда пытается расширить свои владе ния при помощи накопления, в то время как занятия практикой дая ния вызывают изменение направления этого процесса накопления, так что в течение некоторого периода времени наша энергия направляет ся в другое русло. Безусловно, занятия практикой даяния могут награ дить нас заслугами, однако даже от них можно отказаться, не остав ляя «ничего самому себе». Многие люди, приступившие к занятиям практикой щедрости, упоминают о том чувстве радости, которое они испытывают в процессе этих занятий.

Самоограничение также является важной характеристикой тех, кто идёт по буддийскому пути. Наше имущество представляет собой мощ ный источник привязанностей и вносит значительный вклад в форми рование нашей убеждённости в том, что мы представляем собой нечто совершенно особенное и обладаем чем-то таким, что непременно нужно защищать и оберегать от остальных людей. Помимо этого, всякое имущество - это тяжкая ноша и в чисто практическом отношении. Избавившись же от некоторых вещей, мы, напротив, можем испытать сильное облегчение. Помимо этого, таким образом мы высвобождаем силы и средства для осуществления подлинно духовных целей. Про стота жизни монахов - ведь «бездомные», члены Сангхи, почти в бук вальном смысле являются «бесприданниками», это результат имен но того, что они отказались от обладания всеми теми вещами, кото рые не являются жизненно необходимыми.

Нетерпение почти всегда представляет собой реакцию «эго» на неприятные ощущения или страдания, а также на все факторы, препятст вующие осуществлению его планов и программ. Поэтому противопо ложность этого чувства - терпение - это готовность примириться и согласиться с теми обстоятельствами, которые могут быть отталкива ющими, неприятными или просто противоречащими желаниям челове ка. На самом деле, происшествия нашей жизни чрезвычайно редко - если не сказать, что никогда, - согласуются с нашими желаниями.

Наконец, уравновешенность - это способность спокойно и бес страстно встречать превратности судьбы. Киплинг имел в виду то же самое, когда в своем стихотворении «Если» писал о встрече с успе хом и неудачей и об одинаковом отношении к «двум этим мошенни кам». Это не простое безразличие и уж тем более не невротическое бегство от жизни. Скорее, уравновешенность возникает из-за того, что мы видим: по своей внутренней сущности все явления нейтраль ны, и только под воздействием наших желаний происходит их раз бор и классификация, в ходе которых это называется хорошим, а то - плохим. Бодхисатта ощущает себя комфортно в любых условиях; этот мир всегда остаётся для него родным домом, вне зависимости от про исходящих в нём событий.

БРАХМА-ВИХАРЫ

1. Любящая доброта - метта.

2. Сострадание - каруна.

3. Сочувственная радость - мудита.

4. Уравновешенность - упеккха.

Это - четыре «возвышенных состояния». «Данные добродетели склонны возвышать человека»,- писал Махатхера Наряда.

Любящая доброта представляет собой участливую заботу о благо получии других людей. Она не имеет сентиментальной или эротической окраски и её проявления не носят избирательного характера: она на правлена не только на тех, кто на нас похож или принадлежит к числу наших близких и родных. Это не означает, что мы не должны любить своих друзей и родных, - хотя в этом случае привязанность к ним, в конце концов, заставит нас страдать. Таким образом, идеальный выход из этого положения заключается в постепенном расширении сферы дей ствия этой любви, с тем, чтобы впоследствии она превратилась в лю бовь ко всему существующему. Несмотря на свой универсальный ха рактер, метта почти всегда проявляется локальным образом в незначи тельных добрых поступках, не имеющих сенсационной окраски. Словно желая подчеркнуть центральное значение метты, Его Святейшество Далай Лама однажды заявил: «Моя религия - это доброта...»

Атян Сумедхо, для которого вообще характерна практичность подходов и методов, указал на то, что нереалистичным было бы ожи дать от людей того, чтобы им действительно нравились все те, с кем их сталкивает жизнь. Как бы то ни было, мы можем контролировать те свои импульсы, которые направлены на отвержение кого-то из них или на причинение им вреда; и, возможно, нам удастся принести им ка кую-то пользу, хотя в их присутствии мы и не испытываем большого вдохновения.

С течением времени сострадание (каруна} превратилось во всё бо лее ценимую буддийскую добродетель, так как оно является мотивацией всей деятельности бодхисатгы. После разрушения мощного че репашьего панциря человеческого «я» разграничение между собой и другими ослабевает и, в конце концов, становится возможным рассма тривать чужие страдания как свои собственные. Преподобный Будда- раккхита, бенгальский бхиккху, возглавляющий Арогья Институт - благотворительную организацию, которая, помимо других добрых дел, обеспечивает протезами конечностей инвалидов в городе Бангалор на юге Индии, - считает, что обычное изучение Дхаммы и занятия меди тацией не обязательно влекут за собой существенное духовное преоб ражение практикующего; фактически, они способны даже стимулиро вать дальнейшее развитие его «эго», если он не сопровождает их ка кой-либо формой альтруистических занятий. Преподобный Буддараккхита воплотил этот принцип в собственной жизни.

Сочувственная радость (мудита) представляет собой полную про тивоположность тому духу жёсткой конкуренции, который царит сегодня во всём мире и развитие которого активно поддерживается об ществом, считающим такие настроения стимулом экономического роста. «Нормальная» позиция заключается в том, чтобы считать всех остальных опасными соперниками, угрожающими нашим «законным интересам»; поэтому мы встречаем все успехи и достижения других людей с чувством враждебности и зависти. Всё, что позволяет нашему ближнему превзойти нас, вызывает у нас сосущее ощущение под лож ечкой - ощущение того, что нас догнали, оставили за спиной, что «что-то прошло мимо», а мы оказались «не у дел». Напротив, сочув ственная радость празднует все чужие успехи и достижения; они ста новятся нашими собственными, точно так же как благодаря сострада нию нашими собственными стали чужие страдания.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Таким образом, основные буддийские доктрины сообщают нам, что наши личные беды и беды этого мира вызваны превратностью нашего восприятия действительности. Мы видим постоянство и на дёжность там, где их нет; и вместо того, чтобы оставаться полностью открытыми и свободными от любых привязанностей, мы постулиру ем существование некоей иллюзорной центральной точки отсчёта - некоего «я» - и изо всех сил придерживаемся её, вследствие чего связь между небом и землёй разрывается и в действие приводятся всевоз можные виды разобщения и разъединения. Противоядие заключается в том, чтобы сначала пристально рассмотреть все эти проблемы и при чины их возникновения, а затем - постараться избавиться от них при помощи морали, медитации и мудрости. Если эта операция выполне на верно, пелена спадёт с наших глаз, и мы увидим вещи такими, каки ми они являются в действительности, и произойдёт полная смена ори ентации.

На протяжении последних двух тысячелетий буддизм не оставал ся неизменным. В нём происходили многочисленные модификации, переносились акценты, что-то возрождалось, что-то видоизменялось; однако основополагающее стремление идти по стопам Будды к его цели - достижению просветления - оставалось неизменным. Кроме того, доктрины раннего буддизма до сих пор передаются в живой тра диции Тхеравады в тех формах, которые, очевидно, достаточно близ ки к оригиналу. Таким образом, несмотря на столь многочисленные перемены, у нас остался непреходящий пробный камень, с которым мы можем сравнивать все позднейшие варианты буддийского учения, наглядно постигая все сходства и различия между ними.

------------------------

1 Здесь и в дальнейшем: П. – на пали, С. – на санскрите, Т. – на тибетском.